L'urgence de l'inutile

L'urgence de l'inutile
Dialogue et poésie chez Martin Heidegger



Nous ne parvenons jamais à des pensées. Elles viennent à nous.

C'est alors l'heure marquée pour le dialogue.

Il rassérène et dispose à la méditation en commun. Celle-ci n'accuse pas les oppositions, pas plus qu'elle ne tolère les approbations accommodantes. La pensée demeure exposée au vent de la chose.

Dans de tels échanges, certains peut-être s'affirmeront comme des compagnons dans le métier de la pensée. Afin qu'un jour, sans qu'on ait pu le prévoir, l'un d'eux se révèle un maître.

Martin Heidegger, L'Expérience de la pensée[1]



« L'heure marquée pour le dialogue » fut, pour Martin Heidegger, celle qui sonna le désastre de l'Allemagne emportée et vaincue par la folie millénariste du Reich : 1945. En effet, le printemps de cette année terrible vit l'écriture d'un ensemble de trois dialogues qui ne furent édités qu'en 1995, à l'exception d'un large extrait qui parut en guise de commentaire au texte « Sérénité » (Gelassenheit) en 1959. Ces textes sont regroupés sous l'invocation du « chemin de campagne » et prennent le titre général (au tome 77 de l'édition intégrale des Œuvres) de Feldweg-Spräche c'est-à-dire d'« Entretiens sur le chemin de campagne ». Le troisième texte de cette série vient de paraître sous le titre français de La Dévastation et l'attente[2] et l'extrait évoqué était joint à la traduction de « Sérénité[3] ». Un dialogue inachevé de 1946-1948 prolonge la perspective de ces dialogues « hespériques », c'est-à-dire menés sur le chemin et dans le penser du soir, il s'agit d'une lecture à deux voix du poème L'Ister — nom latin pour le bas-Danube — de Friedrich Hölderlin (au tome 75 de l'édition générale). Toutefois, le clou de La Dévastation et l'attente et sa conclusion suspensive est un apologue chinois, en forme de dialogue lui aussi, et qui évoque instamment « l'urgence de l'inutile ». Cette apparente intrusion ou excursion exotique nous a incité à relire en regard, et comme pour dépasser ou déplacer le dilemme hespérique, un tout autre échange, daté de 1953-1954, qui eut lieu à l'occasion d'une visite du professeur Tezuka de l'Université impériale de Tokyo : « D'un entretien de la parole[4] ». Le philosophe allemand, qui se place ici dans l'humble position du demandeur, du questionneur, souhaite obtenir de son interlocuteur japonais une définition extrême-orientale de la parole pour la confronter à celle qu'il cherche lui-même à partir de la « Dite » occidentale (die Sage) et du « Dict » poétique. Reprenant avec le Maître (qui se dépouille comme jamais de toute maîtrise convenue) le « chemin de campagne » tel que le vit le penseur souabe, s'enracinant, nous souhaitons l'accompagner jusqu'à la pensée de la parole propre aux Japonais : éclosion de « pétales » issue de « l'annonce éclaircissante » ou de « l'inclination qui fait (ou laisse) paraître ». Le dialogue — celui-ci comme les précédents — permet de faire venir au jour, « dans le vent de la chose », un « faire signe » (Wink) qui s'incarne et s'enracine sans s'arrêter en quelque signe que ce soit : mystère et secret de l'inutile qu'il convient de préserver, voire de sauver.

Personnes, lieu, moment

Dans le troisième dialogue du printemps 1945, symboliquement daté du 8 mai, Heidegger met en scène deux jeunes hommes qu'il présente comme « un plus jeune [s'entretenant] à la tombée de la nuit avec un plus âgé », tous deux prisonniers de guerre dans un camp soviétique. Bien qu'il ne précise rien en la matière, le philosophe ne peut pas ne pas penser à ses deux fils, Jörg (né en 1919) et Hermann (né en 1920), mobilisés sur le front russe depuis 1941 et effectivement tous les deux prisonniers aux mains des Soviétiques au moment où il écrit. Les jeunes gens dialoguent sur « le chemin de campagne » qui les ramène au soir de leur lieu de travail jusqu'au camp et ils traversent quelques arpents de l'immense forêt russe qui les inspire et soutient. Ils font l'expérience d'une vastitude qui pourrait peut-être les sauver de la dévastation. Leur échange est moins celui d'arguments s'étayant les uns les autres que la confrontation éclaircissante d'une double expérience qui essaie de se rassembler sous quelques termes communs. Heidegger reprendra d'ailleurs ces deux figures du Plus jeune et du Plus âgé dans la lecture à deux voix de L'Ister de Hölderlin qu'il composera entre 1946 et 1948. Le fragment de dialogue qui servit de commentaire à « Sérénité » est, lui, plutôt un trilogue entre un Savant, un Érudit et un Professeur sur « le chemin de campagne » qui les reconduit au village dans « l'exaltation » méditante d'une « nuit invraisemblable » apte à les transporter. La lenteur conférée à leurs pas par l'afflux des pensées et la progressive mise au diapason des trois interlocuteurs les a fait entrer dans la nuit sans qu'ils y prennent d'abord garde, mais quand la splendeur de la voûte nocturne les surplombe et sidère, ils se rendent compte qu'elle intervient dans leur propos et l'oriente, qu'elle répond aussi sans un mot à ce qu'ils cherchent. Les trois représentants patentés de l'institution académique, faisant preuve de science, d'érudition et d'autorité magistrale, découvrent une autre voie sur laquelle ils se rencontrent et progressent de concert. Et cette voie les contraint à relativiser la force et l'efficience de leurs compétences professionnelles. Enfin, l'échange entre le professeur japonais et le penseur hespérique se place d'emblée sous le signe d'une célébration respectueuse et du souvenir. Les interlocuteurs évoquent la mémoire du comte Shuzo Kuki venu étudier auprès de Heidegger, à la fin des années vingt, et décédé tout jeune encore. Ce discipline de Nishida, le principal philosophe japonais du XXe siècle, a tenté de traduire pour ses étudiants et ses collègues certains cours et conférences du penseur allemand et d'acclimater plusieurs de ses propositions à une approche de l'esthétique traditionnelle japonaise. C'est l'occasion pour Heidegger de se livrer à une esquisse d'histoire concernant sa propre pensée et de la confronter à celle de l'Extrême-Orient dans l'idée qu'il y a peut-être une unité, plus profonde qu'apparente en effet, entre deux manières de se référer à ce qui forme le tout de ce qui est, les Occidentaux disant « Être » là où les Orientaux disent « Néant ». La tonalité du dialogue est celle de la révérence et du respect mutuel, du tact délicat qu'il faut savoir entretenir envers ce qui est étranger afin d'apprendre mieux à son contact ce qui nous est propre.

Ainsi le lieu et le moment du dialogue relèvent à la fois de l'historique et de l'historial, du proche et du lointain, du propre et de l'étranger. La défaite allemande de 1945, la dévastation du pays, son occupation par les Alliés et les angoisses que suscite le sort encore incertain des soldats démobilisés et des prisonniers de guerre obèrent la tonalité propre au moment historique et colorent d'appréhension une attente tournée vers le monde à venir. Les liens du penseur avec ses personnages, quand ils représentent ses deux fils, la complicité affectueuse qui lie les jeunes hommes, les deux frères, ouvrent au texte une polarité affective dont le philosophe n'est guère coutumier. Toutefois Heidegger n'oublie jamais la dimension historiale des événements et la méditation qu'elle induit : il ne manque pas d'insister sur la portée transhistorique de la catastrophe présente et de souligner en particulier à propos du 8 mai 1945 : « En ce jour où le monde fêtait sa victoire et n'avait pas compris qu'il est, depuis déjà des siècles, vaincu par sa propre insurrection » (DA, 70). L'oubli de l'Être et l'arraisonnement du monde par la civilisation technique, purement calculatrice et fondée sur la quantité, qui en résulte, ont préparé l'universelle dévastation dont la seconde guerre mondiale est, à ses yeux, une conséquence plutôt qu'une cause. Cet entêtement, cette persévérance ou cette « endurance de la pensée » font l'honneur du penseur et sauvent son monde propre mais l'on ne peut tout à fait s'enlever de l'esprit qu'il s'y ajoute une secrète intention justificatrice. Les errements de 1933-1934, au moment où Heidegger devient un recteur d'université faisant pleine allégeance au régime nazi, sont dépassés en un pur et simple renversement : ce qu'il a tenu, un temps assez bref, pour l'avènement d'une possible politique de l'authentique devient au contraire la mise en œuvre la plus radicale et la plus monstrueuse de la dévastation nihiliste. Le problème — et « l'affaire Heidegger » ne cesse de rebondir — est que le penseur n'a jamais explicité ce renversement en exposant, par exemple, ses motivations personnelles précises et les faits historiques qui l'ont éclairé. Toujours est-il qu'en 1945, les jeux sont faits et l'enjeu intellectuel ne variera plus pour le philosophe : l'historial, c'est-à-dire l'histoire envisagée du point de vue exclusif de l'Être, l'emporte désormais sur toute considération seulement historique et sur tout historicisme. Il tient, au moment de la victoire alliée, à manifester l'ampleur de cette visée historiale pour relativiser l'événement et remettre la pensée sur ce qu'il estime être son chemin propre : les découvertes que permet le « chemin de campagne » sont encore à mettre en évidence et accompagner un tel mode de pensée n'est pas une mince affaire. En effet, proche et lointain doivent sans cesse être repensés et se rendre sensible à ce qui vient de l'Être implique de renverser fréquemment l'ordre des distances. Le proche, prétendument familier, s'avère marqué d'étrangeté et se dérobe souvent en un éloignement mystérieux, en une invisibilité sidérante ; le lointain se donne parfois « dans le vent de la chose » sous des espèces familières et presque tangibles, faisant signe comme tout proche. C'est pourquoi, portant encore plus loin son regard, le penseur en vient à demander aussi à l'Oriental de l'éclairer sur ce qui devrait lui être le plus familier, espérant sans doute entrevoir ainsi l'identité du fond sans fond qui porte et emporte tout ce qui est.

La dévastation du monde…

Il y a bien quelque provocation à placer, sous la date même du 8 mai 1945, des déclarations de ce type qui brossent l'arrière-fond de l'échange entre les deux frères :

Le plus jeune : Parce qu'un jour, à partir d'un regard plus lucide au cœur de l'aître de la dévastation, il faudra reconnaître que la dévastation étend sa domination même là, et précisément là où pays et peuples n'ont pas été touchés par les destructions de la guerre.

Le plus âgé : Là où, par conséquent, le monde brille de toute la splendeur du progrès, du profit et de la prospérité, où les droits de l'homme sont respectés, où l'ordre bourgeois est préservé, et où surtout est assuré l'approvisionnement pour la satisfaction permanente d'un imperturbable et confortable bien-être, de sorte que tout ce qui nous entoure reste comptabilisé et aménagé dans la perspective de l'utilité.

Le plus jeune : Là surtout, où jamais l'urgence propre à l'inutile ne vient enrayer la course des jours et apporter le vide tant redouté de ces heures pendant lesquelles l'être humain devient un long laps de temps, ennuyeux de lui-même. (DA, 33)

Montrer ainsi que les États-Unis d'Amérique, qui sont bien sûr la cible du propos, sont tout aussi « dévastés » à cette date que l'Europe et en particulier l'Allemagne risquerait de faire rire et pourrait passer pour un signe puéril de dépit. La calme fermeté du plus jeune des deux penseurs explicite le rapprochement et situe le fond sur lequel pensent, parlent, vivent et agissent tous les hommes du monde moderne, « depuis déjà des siècles ». Le triomphe, européen d'abord puis mondial, d'une rationalité subjective se soumettant l'entièreté de ce qui est comme celle d'un réservoir d'outils dociles et factices au service d'une volonté insatiable de maîtrise et d'emprise n'a pu s'établir qu'en éradiquant une tout autre pensée de l'être et du monde qui « laissait venir » au lieu de forcer le fruit. Cette révérence envers ce qui échappe à l'utilité immédiate et factuelle plaçait — place encore — l'homme, plus souvent qu'il ne souhaiterait sans doute, devant certaine vacuité, certaine ennuyeuse patience qui constituent son intime rapport à l'Être et qu'il risque alors de tenir pour déficience s'il tente d'évaluer à son aune son vouloir et son pouvoir. C'est déjà une vue de l'attente telle qu'il faut l'entendre et mettre en jeu, mais c'est aussi une évaluation sans aménité de l'état du monde où, selon le mot de Nietzsche, « le désert croît ». La dévastation, qui interdit de plus en plus rigoureusement au monde maîtrisé, machiné, et à l'homme, pris dans la facticité de l'Humanisme, d'être selon leur mouvement propre, avance sous le masque de l'efficacité et du progrès, de la raison et de la maîtrise technique, du bonheur et de la justice, du bien-être et du respect de l'humain, et il y a quelque cruauté à souligner l'ambivalence foncière de ces valeurs que l'homme moderne se doit d'entériner et d'intérioriser. La prise de conscience est d'abord déchirante et elle jette dans un dilemme sans fin, car ce que propose Heidegger n'est en rien une régression ni un désaveu de la modernité issue de l'Humanisme renaissant et des Lumières. Il ne limoge pas la rationalité calculatrice et conquérante, mais souhaite la mettre à sa place, non lui laisser toute la place.

[…] Nous pouvons dire « oui » à l'emploi inévitable des objets techniques et nous pouvons en même temps lui dire « non », en ce sens que nous les empêchions de nous accaparer et ainsi de fausser, brouiller et finalement vider notre être. (« Sérénité », éd. cit., 177)

La tâche risque toutefois d'être malaisée, et les dialogues du printemps 1945 sont, « sur le chemin de campagne », un pas sur la voie d'une réintégration, dans le temps humain, de la dimension plénière de l'attente et de la révérence à l'inutile en complément d'une temporalité normée et devenue strictement utilitaire. De même, du côté de l'Orient, le philosophe quête sous l'européanisation forcenée et foudroyante de tout le Levant le ferment d'une visée traditionnelle plus respectueuse d'un certain allant de l'Être ou de l'évidement — fondateur et même créateur — du Vide ou du Rien.

…et l'attente hors vouloir

La mise en évidence, parfois cruelle, de la dévastation ne saurait s'accompagner de l'arrogance de qui prétend seul à la vérité non plus que de la supériorité satisfaite du faiseur de leçons ou du donneur de conseils. Ce qui provoque ce phénomène ravageur et dont la contagion ne cesse de gagner est aussi l'exercice le plus honorable et le plus élevé que l'homme puisse faire de ses facultés intellectuelles comme de son esprit. Ce qui rend la dévastation difficile à connaître et à tempérer est qu'elle n'apparaît pas d'abord comme manque et comme destruction mais, à juste raison, comme progrès et accroissement. Le changement de paradigme exige une conversion intérieure et une prise de conscience qui accompagnent comme son ombre l'investissement concret et parfois enthousiaste dans l'allant progressiste et progressif de notre aménagement de la planète. Il s'agit bien de contrebalancer un « oui » par un « non » et cette activité de l'esprit relève d'un renversement de l'attente qui nous est la plus propre :

Le plus âgé : Nous préférerions plutôt apprendre à simplement attendre, jusqu'à ce que notre propre aître devienne assez généreux et assez libre pour que nous puissions nous en remettre avec décence et adresse au secret de ce que nous adresse ce destin. (DA, 34)

Une telle attente induit une entente singulière de notre rapport au monde et une qualité d'âme qui ne s'improvise pas mais se décide, bien qu'elle s'efforce d'échapper à tout vouloir seulement volontariste :

[…] Nous admettons les objets techniques dans notre monde quotidien et en même temps nous les laissons dehors, c'est-à-dire que nous les laissons reposer sur eux-mêmes comme des choses qui n'ont rien d'absolu, mais qui dépendent de plus haut qu'elles. Un vieux mot s'offre à nous pour désigner cette attitude du oui et du non dits ensemble au monde technique : c'est le mot Gelassenheit, « sérénité », « égalité d'âme ». Parlons donc de l'âme égale en présence des choses. (« Sérénité », éd. cit., 177)

Le vieux mot évoqué remonte jusqu'à Maître Eckhart et signifie très exactement chez lui : « laisser être » ; il marque l'« abandon » ou le « détachement » où l'on se laisse d'abord soi-même afin de laisser les choses à elles-mêmes pour qu'elles aillent librement leur cours (en Dieu). Un tel détachement implique une double déprise : envers l'ustensilité trop ostentatoire des objets qui semblent pourtant voués à gratifier l'homme moderne, envers tout volontarisme ascétique s'arrachant trop exemplairement à la posture consommatrice. L'équanimité est ici patience envers l'Être jusqu'à ce que notre propre mode d'être (entendu ici sous l'expression « notre aître ») coïncide avec le « destin », c'est-à-dire avec ce qui vient à nous du plus proche-lointain et qu'il nous faut accueillir dignement. C'est dire que cette « attente », qui est « sérénité » donc « détachement », n'est l'attente d'aucun objet ou état prédéterminés et ne relève d'aucun vouloir, d'aucune propédeutique graduée et mesurée car :

Le plus âgé : Dans la mesure où nous attendons quelque chose, nous nous cramponnons à quelque chose d'attendu. Notre attente n'est là qu'une manière de « s'attendre à quelque chose ». L'attente pure et simple est troublée, car avec elle, me semble-t-il, nous n'attendons rien.

[…]

Le plus âgé : C'est étrange de ne pas attendre quelque chose ni de rien attendre, et pourtant d'attendre.

Le plus jeune : C'est-à-dire d'attendre en regardant ce qui correspond à l'attente pure et simple. Disons plus justement : attendre ce à quoi répond l'attente pure et simple. (DA, 35)

Cette « attente pure et simple », presque impossible à imaginer et à arracher à une forme de « non-vouloir » qui garde encore quelque chose de volontaire, est notre ouverture potentielle — notre coïncidence espérée — à « l'ouverture de la libre Étendue » où l'Érudit, le Savant et le Professeur voient la provenance même de notre Être (ou aître) :

P[rofesseur]. La sérénité vient de la libre Étendue, parce qu'elle consiste en ceci que l'homme, tourné vers la libre Étendue, demeure serein et confiant, et cela du fait même de cette dernière. C'est dans son être même qu'il est confié à la libre Étendue, pour autant qu'il lui appartient originellement. Il lui appartient pour autant qu'il lui a été initialement « ap-proprié » et cela par la libre Étendue elle-même. (PSCS, 203)

Pour le dire plus fermement encore : « Nous appartenons à ce vers quoi notre attente est tournée » (PSCS, 204). Mais il ne s'agit ni d'un lieu, ni d'une dimension situables : ni terre natale, ni sol associé à la lignée, ni Orient ni Occident réels ou imaginaires. Il ne s'agit pas non plus d'un temps aimanté par le passé comme héritage ou le futur comme projet : d'un présent peut-être alors, mystérieusement frappé d'éternité. De fait cette Contrée est inassignable et doit le rester : elle n'est ni subjective comme un pays imaginaire ou reconstruit par l'esprit, ni objective comme une visée sensible s'incarnant. « La libre Étendue », comme Contrée, vient à notre « encontre », à notre rencontre, dans et par les « pensées » qui nous viennent d'elle. Temporalisation et spatialisation, hors temps, hors lieu, hors poids, elle est le naissain de notre « penser », non le nid situé et fermé de l'être (de l'étant). Et c'est parce qu'elle reste « exposée au vent de la chose » que notre pensée rebondit et s'« ap-proprie » à elle-même en même temps qu'à « la libre Étendue » : en ce sens font signe le « bruissement » de la forêt russe, le travail de couture propre à la nuit étoilée au-dessus du « chemin de campagne » :

Le plus jeune : Comme tôt ce matin nous marchions en colonne vers notre lieu de travail, soudain m'envahit quelque chose de salutaire, venu du bruissement de l'ample et profonde forêt. Tout au long de la journée, j'y repensai afin de sentir ce en quoi pouvait bien reposer ce qu'il y a de sauf dans ce salutaire. (DA, 17)

Le dialogue entre les deux frères est la rumination, sur le chemin du soir, de l'ouverture salutaire de l'aube, de cette « sérénité » ouverte en celui qui tente de penser, par ce qui « repose » ainsi au cœur de la forêt, sans temps ni lieu, sans mouvement ni immobilité, et induit l'intime sensation du salut. Clef de l'attente et entente de l'aître. Les trois intellectuels qui reviennent au village, et qui ont trouvé en marchant que le mode même de « l'attente » qu'ils essayaient de définir c'est « s'engager » ou « aller dans la proximité », se rendent compte que le chemin, suivi « jusqu'avant dans la nuit » pendant leur échange, leur offre déjà l'expérience même de ce mouvement immobile :

P[rofesseur]. Ce chemin qui nous a accompagnés jusqu'avant dans la nuit…

S[avant]. laquelle gagne le haut du ciel et, toujours plus belle, resplendit…

É[rudit]. surpassant, dans son émerveillement, les étoiles…

P. parce qu'au ciel elle rapproche les uns des autres leurs éloignements…

S. du moins pour l'observateur naïf, non pour la science exacte.

P. Pour l'enfant qui est toujours en l'homme, la nuit demeure la couseuse d'étoiles.

É. Elle assemble sans couture, sans lisière et sans fil.

S. Elle est la couseuse parce qu'elle ne travaille qu'avec la proximité.

É. À supposer qu'il lui arrive jamais de travailler et qu'elle ne repose pas plutôt…

P. alors que les profondeurs émerveillées du zénith s'ouvrent devant elle.

É. L'émerveillement pourrait donc ouvrir ce qui est fermé ?

S. Ce serait alors à la manière de l'attente…

P. quand celle-ci est sereine et confiante…

É. et que l'être de l'homme demeure « ap-proprié »…

P. à Ce d'où nous sommes appelés. (PSCS, 224-225)

Le trilogue des spécialistes de l'intellect s'achève en une sorte de poème, inventé de concert et à l'unisson par trois voix en quête de l'image qui sera la plus fidèle au « vent de la chose », c'est-à-dire au bruissement de la forêt, à la souplesse et à la rectitude du sentier, au scintillement du firmament rassemblant les corps célestes et les détachant à la fois. Soir ou matin qu'importe, il faut s'aboucher à l'Étendue qui se livre sans mouvement et appelle sans voix, qui fait permuter sans cesse proximité et distance, qui travaille et repose en un même geste. Le paradoxe qui fait de « la libre Étendue » ou Contrée à la fois le but et la provenance, l'appel du lointain et le cheminement dans la proximité interdit aussi d'en faire une pure et simple « impression » ou « attraction » susceptible de masquer le suprasensible sous le sensible, le transcendant sous l'immanent : ce serait retomber dans une partition conceptuelle entièrement tributaire de la « métaphysique » à laquelle Heidegger souhaite nous arracher. Un paradoxe analogue s'élève dans le duo du penseur allemand et du professeur japonais quand ils essaient de cerner la notion d'Iki tenue pour centrale en matière de pensée et d'« esthétique » japonaises. Heidegger, se référant à l'usage du comte Kuki, propose d'abord au professeur Tezuka une définition du terme le présentant comme un « rayonnement sensible, par le ravissement irrésistible duquel quelque chose de suprasensible parvient à transparaître » (EP, 99). Mais il souligne aussitôt à quel point cette tentative reste prise dans le jeu d'une différence encore « métaphysique ». Ce n'est qu'après le long parcours du dialogue, repassant par l'histoire même de la pensée heideggérienne et par un approfondissement de la singularité orientale, que le Japonais va se risquer à une reprise du terme et à son éclaircissement :

J. — Iki, c'est le vent de la silencieuse paix du ravissement resplendissant (Iki ist das Wehen der Stille des leuchtenden Entzückens).

D. — Le ravissement, vous le prenez au mot, l'entendant comme une échappée qui transporte, comme l'arrachée qui porte au cœur de la calme paix du silence.

J. — Nulle part, là, d'attrait ni d'impression.

D. — Le ravissement qui transporte est comme faire-signe au loin, un faire-signe qui invite à partir ou invite à venir.

J. – Mais le faire-signe est l'annonce que dit le voile qui couvre tandis qu'il éclaircit. (EP, 130)

Nous ne sommes pas si éloignés ici de la mise au jour inspirée des trois intellectuels ou des deux frères : proche et lointain se répondent en s'inversant, repos au cœur de la paix et arrachement communient, transport et silence s'additionnent, « faire-signe » ne laisse point de signes, le voile qui couvre éclaircit par ce (parce) qu'il dérobe… Iki vaut Gelassenheit : ravissement qui éclaire dans le silence et place au cœur de la paix vaut équanimité qui « laisse être » pour qu'advienne le « faire-signe » de la libre Étendue rapatriant. L'attente y gagne sérénité et confiance par l'« ap-propriement » de l'homme à son destin, c'est-à-dire grâce à une certaine allégeance — une allégeance certaine — à l'inutile et à « l'urgence propre à l'inutile » (DA, 33).

De l'inutile

Se plaçant dans la perspective de l'oubli de l'Être, l'on croit d'abord savoir ce qu'est l'utile. Le terme désigne la finalité même de tout le développement technique propre au monde moderne : il situe notre attente et notre effort, notre essor également, sous le signe du tangible et du calculable, du productif et de l'expansif, de l'accumulatif et du progressif. En regard, l'inutile représente le souci de l'Être, l'ouverture sans arrière-pensée à ce qui vient, l'attitude de qui « laisse être » sans se contraindre ni contraindre, le refus du quantifiable et du cumulatif au profit d'une méditation apparemment gratuite et même gracieuse (puisqu'elle associe une certaine beauté du geste et la gratification que procure le beau à l'accueil de ce qui vient). Heidegger, lui-même, oppose ainsi une pensée calculatrice à une pensée méditante, une visée quantifiante à une visée qualifiante. Toutefois le court dialogue chinois que le plus âgé des deux frères propose en guise de conclusion suspensive à leur échange du soir déplace et brouille la frontière entre les deux camps de la pensée. La parole orientale incite ici à relativiser les postures, celle de l'utile et de l'inutile, et à envisager leur glissement l'une en l'autre au gré des circonstances mobiles de la vie.

Le plus âgé : […] Voici le dialogue :

Le premier dit : « Vous parlez tous de l'urgence de l'inutile. »

L'autre répondit : « Il faut d'abord qu'une personne ait une connaissance de l'urgence de l'inutile, avant de pouvoir parler avec elle de l'utile. Certes, la terre est vaste et grande ; et pourtant, pour que l'être humain tienne debout, il ne lui faut pas plus de place que ce qui est nécessaire pour pouvoir poser son pied. Mais si juste à côté du pied s'ouvrait une crevasse plongeant jusqu'au monde souterrain des enfers, la place qu'il occupe pour tenir debout lui serait-elle encore d'une quelconque utilité ? »

Le premier dit : « Elle ne lui serait plus d'aucune utilité. »

L'autre répondit : « C'est là qu'apparaît clairement l'urgente nécessité dont il retourne dans l'inutile. » (DA, 69)

En effet, l'utile peut être envisagé a minima comme le moindre mal (ou le moindre bien) nécessaire : position proche de celle des Cyniques comme Diogène qui brisa l'écuelle qui lui était utile, le jour où il prit conscience qu'il lui suffisait de puiser l'eau au creux de ses mains. De fait l'inutile ne cesse de cerner et de battre en brèche l'utile, et c'est bien une négociation permanente dans l'ordre quotidien des activités humaines. Mais le penseur chinois est plus radical encore, il évoque un accident carrément « métaphysique » puisqu'il suggère le dévoilement des « enfers » : « une crevasse », qui déracine soudainement l'être même de l'homme et le projette dans le danger devenant son essence, fait s'évanouir jusqu'à la notion même d'utilité (comme possible sauvegarde). C'est une vision qui s'approche de la définition heideggérienne de l'homme comme « être jeté dans le monde » et, sur ce plan encore « métaphysique » mais déjà situé hors de l'être de l'étant, il n'y a plus de sauvegarde assignée d'avance et il faut envisager l'inutile même comme « urgente nécessité ». Ce qui sauve et sauvera naît de la gestion avisée d'un proche-lointain lié à la « libre Étendue », auquel on ne se rend sensible que par une conscience tout à fait avivée de ce qu'il convient de prendre et de laisser, de l'activité et de la passivité correctement agissantes. Le danger toujours imminent, sans cesse renaissant, noué à l'être-jeté, implique que l'on se pose, dans l'urgence, la question de ce qui sauve et si, comme l'écrit Hölderlin, dans Patmos, « là où est le danger, croît aussi ce qui sauve », le salut sera dans la juste réplique de l'inutile à l'utile.

Qu'en est-il d'une telle réplique ? Assurément elle n'est pas dialectique au sens vulgaire du terme, car elle ne se contente pas d'intervertir les contraires, l'un chassant momentanément l'autre. Elle procède par glissement d'horizon ou par dévoilement. Sans qu'apparemment rien ne change, le regard se réoriente par rapport au phénomène, change de point de fuite ou de ligne d'horizon et ce qui était, pour l'homme, une stabilité utile, nécessaire et suffisante, se révèle tout d'un coup, également, insuffisante et liée à l'inutilité. La posture de ferme assise que l'humain aime à revêtir dans la vie, même si on la réduit à une mesure minimale, exactement suffisante toutefois, se trouve dévoilée et comme démasquée par un mouvement inattendu du voile lui-même : tout semble rester en place, mais l'inutile s'affirme et déborde. Il faut savoir lui répondre à son tour pour réintégrer utile et inutile dans un cercle vertueux (bien que mystérieux). De fait, l'on tient toujours les deux en même temps, sous le même voile dont le frémissement éclaire et le reploiement obscurcit, sous la même ligne de mire à condition de faire varier les points d'horizon. Ils ont, utile et inutile, dans cette perspective, un rapport entre eux analogue à celui qu'il y a, selon Heidegger, entre être (écrit aussi : Être ou aître) et étant. L'étant c'est la substance pondéreuse et quantifiable de tout ce qui est là, devant et autour de nous, matériel, tangible, mesurable, épuisable, le matériau de l'utile. L'être n'est ni essence ni substance ni exactement présence ou absence. Il est le mouvement même par lequel l'étant peut se montrer et se donner à nous en se rendant visible et sensible comme apparition et comme manifestation. L'être est, comme la lumière pour Plotin et pour Goethe, ce qui rend possible notre regard et il est donc son origine. N'apparaissant pas en lui-même il passe facilement pour inexistant ou inutile et, de fait, il se tient comme la réserve propre, inépuisable, de l'inutile. « L'urgence de l'inutile » est alors le Même que l'urgence de l'Être. L'inutile qui s'affirme et déborde éclaire ce qu'il en est de l'utile et de l'inutile et l'utile n'apparaît qu'à la lumière de l'inutile comme l'étant à celle de l'Être. Mais que pouvons-nous faire pour respecter à la fois l'urgence et la qualité singulière de l'inutile, pour accorder l'impatience, qui semble naître d'une situation historiale instante et d'un désir humain traversé de fougue, avec la paix et le silence au cœur du repos où nous invite l'ouverture de la « libre Étendue » comme Contrée ? Comment nous initier à une patiente urgence !

Une patiente urgence

En apprenant peut-être à nous tenir dans le « pli » entre utile et inutile qui est le même que celui qui articule être et étant. Le « pli » est ce lieu précaire, ce lieu nomade — mixte d'être et d'étant, lieu hors lieu, temps hors temps, sans feu ni poids — où, le plus souvent, nous nous situons pour travailler — lire, écrire, penser — ou plutôt pour « œuvrer », car c'est à cette orée que nous exerçons nos capacités créatrices, seules à même de susciter une expérience d'Être et de répondre ainsi à l'urgence. Notre matériau est alors plus ou moins pondéreux, plus ou moins tangible, plus ou moins visible — mots, sons, couleurs, bois, pierre et métal. Mais nous nous efforçons à son contact de voir et de faire voir la lumière, de sentir et de faire sentir le mode même de l'apparaître — à la fois comme naissance et surprise, comme lumineuse commotion et comme le repos même de la Contrée quand nous réussissons pleinement ; comme trace déjà perdue, mais encore adorable, de l'insaisissable, quand nous échouons partiellement. C'est dire que la réponse à cette urgence-là n'est ni hâte fébrile ni précipitation, encore moins la mobilisation forcenée de nos capacités d'action, mais qu'elle correspond strictement à l'attente et à la « sérénité » du « laisser-être ». C'est dire aussi l'alliance désormais nécessaire du penseur et de l'artiste, du poète et du penseur trouvant leur « lieu commun » dans un « penser poétique ou poïétique ». Heidegger est conscient de l'étrangeté voire de l'incongruité d'une telle figure renversant des préjugés millénaires, mais il y situe, surtout après 1945, la possibilité même d'un renouveau de la pensée : « [Certes] ce caractère de la pensée, qu'elle est œuvre de poète, est encore voilé. […] Mais la poésie qui pense est en vérité la topologie de l'Être. À celui-ci elle dit le lieu où il se déploie ».

Cela explique, s'il en était besoin, que le dialogue des deux jeunes hommes inspirés par le bruissement de la forêt russe comprenne en son sein, outre l'apologue chinois rapporté par l'aîné, un poème récité par le cadet, poème qui fait de lui incontestablement, avec l'intuition initiale concernant ce qui sauve, le jeune maître du débat. Ce poème est bien le discours (logos) qui déploie le lieu (topos) de l'Être en en disant l'émergence et le dire du texte, ce que Heidegger appellera plus tard la « Dite » ou le « Dict », produit à nos yeux, nos sens, notre penser l'exact point d'insertion et de résonance de notre « aître » :

Dans l'attente seule, dé-tendus,

en propre à nous-mêmes advenus,

nous octroyons à la moindre des choses,

de retourner là où elle-même repose.

Comme au tendre son d'anciens violons de maîtres,

qui dans ces instruments n'a plus de résonance

et dans un coffre s'éteint en silence

abritant en retrait la garde de son aître. (DA, 57-58)

L'attente est définie — et ouverte en même temps — comme « appropriement » de l'homme et des choses, de l'homme par les choses et de celles-ci par lui, à leur lieu qui est le repos même, silence et paix, propre au retrait de la Contrée ou « libre Étendue ». Le « laisser-être » ou sérénité tient l'homme en garde — son attente est aussi « attention à… » — vis-à-vis de tout ce qui vient. C'est toutefois comme l'empathie silencieuse de violons anciens et virtuoses enfermés dans leur étui et qui vibrent encore sympathiquement mais de loin aux manifestations atmosphériques, prélude et racine, au « creux néant musicien », de toutes les harmonies à venir sauvegardées en leur repos et en leur inutilité. L'Érudit du trilogue propose, lui aussi, à ses deux confrères un court poème destiné à illustrer la notion d'« instance » qui leur est venue en chemin : l'Être émet comme une sollicitation pressante, il met en urgence et insiste ; la réponse cependant est placée sous l'invocation d'une « simple patience » absorbant tout l'inutile :

« Instance »

Jamais une chose vraie, solitaire,

Mais la vérité dans son être !

Pour l'accueillir intacte,

Pour trouver consistance et ampleur,

Assigne à ton cœur méditant,

Assigne-lui la simple patience

De l'unique grandeur d'âme,

De celle qu'inspire un noble souvenir. (PSCS, 215)

Le goût et le désir de « la vérité dans son être », dévoilement de l'authentique à partir de la « chose même », doit donc s'accompagner d'une vraie « patience » qui est attente et « grandeur d'âme », équanimité et magnanimité, laquelle s'accommode de ce qui semble un détour et qui est « noble souvenir », apparente et nécessaire inutilité de l'écho mémoriel qui approfondit sur place (variante temporalisée de la silencieuse résonance des violons). C'est sur un « poème », à voix alternées et concertantes (nous avons cité ce passage plus haut), que s'achève ce dialogue : le monde de la nuit y offre l'image d'une « couseuse d'étoiles » qui « travaille avec la proximité », modèle de l'attente sereine, de la patience confiante et de la grandeur émerveillée, guide désintéressé qui répond à l'urgence et à l'instance par la « sérénité ». Enfin, au moment où ils s'approchent en vérité de la définition de « la parole » selon l'esprit de l'Extrême-Orient, le philosophe allemand et le professeur japonais entrent en une sympathie qui unit leurs propos en un seul flux et nous assistons à la naissance poétique (ou poïétique) d'une définition qui en appelle instamment au poème pour éclore :

D. — Le mot japonais pour « parole », comment dit-il ?

J. (après avoir encore hésité) — Il dit « Koto ba ».

D. — Et cela veut dire ?

J. — Ba nomme les feuilles, mais aussi et en même temps les pétales. Pensez aux fleurs de cerisier et aux fleurs de prunier.

D. — Et que veut dire Koto ?

J. — Répondre à cette question, voilà qui est suprêmement difficile. Pourtant, […] nous avons osé préciser et situer l'Iki : le pur ravissement de la paix du silence en son appel. […] [Et] Koto nomme toujours aussi ce qui chaque fois ravit, donc le ravissant lui‑même venant rayonner dans l'instant qui ne se répète jamais, avec la plénitude persuasive de sa grâce.

D. — Koto serait alors l'appropriement (das Ereignis : [ce qui met sous les yeux, montre le propre et se montre en propre en survenant]) de l'éclaircissante annonce de la grâce.

[…]

J. — Koto — l'appropriement de l'éclaircissante annonce de l'inclination qui, depuis le lointain, porte en avant.

D.— Koto serait le mener à soi, l'approprier qui gouverne…

J. — …précisément ce pour quoi il faut prendre en garde ce qui croît et s'épanouit en fleurs.

D. — Que dit alors Koto ba en tant que nom pour la parole ?

J. — Entendu à partir de ce mot, la parole est : pétales de fleurs issus de Koto. (EP, 131-132)

« Pétales de fleurs issus de Koto » c'est-à-dire une parole qui n'a pas pour finalité de « signifier » quelque chose dont elle arrêterait le sens en quelques traits définitifs, mais d'ouvrir en productions délicates et efflorescentes l'annonce de ce qui ravit et rayonne « dans l'instant qui ne se répète jamais, avec la plénitude persuasive de sa grâce ». N'est-ce pas là une approche de la parole qui la place délibérément du côté de la poésie ? Et ne trouverons-nous pas la plus exacte illustration de cette visée dans ces petits poèmes japonais, si célèbres et si inspirants, dans les haïkaï ? Nous souhaiterions terminer par une petite série de haïkaï empruntée à un auteur contemporain : Ishikawa Takuboku (1885-1912).

À Hakodate sur la plage d'Ohomori

le bruissement de l'écume

de diverses choses je me souviens

Ailleurs, la forêt, ici l'écume, la nature « est » et elle rythme ce qui sauve. Le lieu est précis, les souvenirs sont personnels. Toutefois c'est la plage et la mer, c'est le retour immémorial et anonyme du mémoriel intime. Cet « instant qui ne se répète jamais » peut éclore sans cesse pour chacun « avec la plénitude persuasive de sa grâce » et la parole poétique est bien ici « la vision instantanée du monde de l'autodétermination du présent éternel[5] ».

Il pensait être un homme inutile

il s'est retiré

tel une divinité sur une montagne

Inutilité égale divinité. Bien sûr il ne le savait pas, l'« ermite-amateur », sinon il ne serait qu'un prétentieux imposteur. Mais le poème le sait pour lui et pour nous. Vous avez dit « urgence de l'inutile » ? Répétez-le maintenant ! L'Occidental aura du mal à s'y faire !

Une fois encore si j'entendais cette voix

totalement alors

ma poitrine s'allégerait

L'annonce est « totalement » éclaircissante ; elle vient du lointain intérieur et porte en avant ; elle mène à soi et approprie. Et elle gouverne : « Ma poitrine » s'allège aussi !

Dans les dunes d'une plage du nord

parmi l'odeur du sel

les renouées cette année encore écloront[6]

« Ce qui croît et s'épanouit en fleurs » et même en herbes est sous notre garde car nous devons sauvegarde à ce qui nous sauve et ne cesse de le faire au-delà même de notre présence précaire. Ces plantes vivaces et têtues sont des « renouées », mais c'est la parole poétique qui les renoue à notre destin.



Excursion exotique ? Non, car tout cela c'est, très exactement, aussi la « Dite » selon Heidegger et, manifestement, pour lui, quand il s'y livre — les circonstances lui en faisant « instance » —, le dialogue a pour vocation ultime de s'achever en un poème où s'affirme, sans dominer, la maîtrise momentanée et précaire de celui qui a ainsi le mieux « laisser-être » l'Être en une ravissante éclosion et qui, de la sorte, en ce laps de « présent éternel » qui échappe à l'ennui, a répondu en même temps à la patiente urgence de l'inutile.

Serge Meitinger

 Serge Meitinger est professeur de Langue et de Littérature françaises à l'Université de la Réunion et il appartient à l'équipe Oracle de cette Université.
Il a publié de nombreux articles, notamment sur la poésie depuis Baudelaire, et un essai : Stéphane Mallarmé ou la quête du « rythme essentiel », Hachette, 1995. Il écrit et publie de la poésie.

[1] Martin Heidegger : « L'Expérience de la pensée » (écrit en 1947), traduit par André Préau, Questions III, Paris : Gallimard, collection « Classiques de la philosophie », 1966, p. 25.

[2] Martin Heidegger : La Dévastation et l'attente, Entretien sur le chemin de campagne, traduit par Philippe Arjakovsky et Hadrien France-Lanord, Paris : Gallimard, collection « L'infini », 2006 (cité désormais DA suivi du numéro de la page).

[3] « Sérénité » et « Pour servir de commentaire à Sérénité », traduit par André Préau, Questions III, éd. cit., p. 159-181 et p. 183-225 (cité désormais PSCS suivi du numéro de la page).

[4] « D'un entretien de la parole », traduit par François Fédier, Acheminement vers la parole, Paris : Gallimard, collection « Classiques de la philosophie », 1976, p. 85-140 (cité désormais EP suivi du numéro de la page).

[5] Nishida Kitarô : La Culture japonaise en question, traduit du japonais par Pierre Lavelle, Paris : Publications Orientalistes de France, 1991, p. 75.

[6] Ishikawa Takuboku : Ceux que l'on oublie difficilement (1910), traduit par Alain Gouvret avec le concours de Yasuko Kudaka, Arfuyen, XIII, Malaucène, octobre 1979.

TS2 : Petit rappel de lexique sur le cours sur "le vivant"

J'ai trouvé ces qq définitions que vous devez avoir en tête pour guider vos efforts, dans le cas d'un éventuel sujet sur le vivant à l'épreuve:

 

Vivant :  (etymologie : lat. vivus, vivant, animé, de vivere, vivre).  Le vivant est une catégorie qui regroupe tous les êtres doués de vie, et pourtant on ne définit pas le vivant comme un être doué de “vie”. Pourquoi ? Parce que la ” vie “  est une notion problématique en ce sens que la vie n’est pas une donnée observable, et que les frontières entre le vivant et le non-vivant sont moins nettes qu’on pourrait le croire (cf un embryon congelé par exemple, ou un germe hiberné pendant plusieurs siècles). On préfère donc définir les êtres (ou ” systèmes)   vivants par des traits caractéristiques communs, observables et aussi  objectifs que possibles. Selon Jacques Monod (dans Le hasard et la nécessité, 1970)  les êtres vivants, depuis l’amibe jusqu’à l’homme,  s’opposent aux êtres naturels et aux choses artificielles (produites par l’homme)  de trois poins de  vue : 1) Le vivant est un individu indivisible doué d’une autonomie relative à l’égard du milieu ambiant et  il obéit globalement à une programmation interne même s’il a besoin d’apports extérieurs pour se régénérer 2)  Il est porteur d’une invariance reproductive, les êtres vivants reproduisent d’autres êtres vivants possédant les caractéristiques essentielles de l’espèce 3) Chaque système vivant, dans son ensemble comme dans chacune de ses parties, répond à une fonction, c’est-à-dire semble poursuivre des fins.
On retiendra de tout ceci l’essentiel : les êtres vivants sont des systèmes auto organisés, auto normés, dont tous les organes et les éléments sont solidaires et indissociables. On ne peut pas détruire ou décomposer un être vivant  puis le reconstituer par la suite, contrairement à ce que pourrait suggérer la généralisation des opérations de greffes d’organes. Un être vivant  naît et meurt, et la mort est irréversible, tandis  qu’une machine peut toujours être reconstituée.
Biologie : Le mot ” biologie ” apparaît en 1802 avec Lamarck, auteur de Théorie de l’évolution des espèces. Mais la biologie ne se constitue vraiment en science qu’au cours du 19 ième siècle grâce à trois découvertes décisives concernant le rôle de la cellule dans le vivant (A. Leeuwenhoek, 1665), la loi de l’hérédité (Mendel, 1866) et celle de l’évolution des espèces (Darwin 1859) . Jusque là,  les interdits religieux (interdit de la dissection) les préjugés (celui de la génération spontanée) et certaines théories philosophiques (le finalisme hérité d’Aristote, le mécanisme trop schématique de  Descartes)  entravaient les recherches. Aujourd’hui les progrès de la génétique et des neurosciences entraînent des bouleversements constants. L’opposition entre le corps (purement matériel) et l’esprit (purement humain) est remise en cause par  la neurobiologie qui nous apprend à mieux comprendre le rôle du   substrat matériel des opérations mentales (cf  l’ouvrage de  l’américain  Antonio Damasio : L’erreur de Descartes, qui démontre le rôle essentiel des émotions, donc du rapport au corps,  dans l’intelligence humaine).
Mécanisme : Théorie d’après laquelle le fonctionnement du vivant peut être expliqué comme celui d’une machine. En d’autres termes : les activités du vivant se réduisent aux propriétés physico-chimique de la matière. Ainsi, pour Descartes, le  comportement des animaux ne nécessite pas le recours à la notion de ” vie “, au sens d’Arsistote,  ni d’intention. L’on admet aujourd’hui que la cellule vivante  se comporte en effet comme une ” horlogerie microscopique “, ce qui donne sur ce point , raison à Descartes.
Finalisme : théorie d’après laquelle, pour expliquer le comportement des êtres naturels, en particulier des êtres vivants, il faut faire appel à la notion de ” causes finales ” ( fins , objectifs ou intentions de ce qui agit).

Ma première publication

J'ai enfin reçu un mail d'Alain Beaulieu, professeur de philosophie au Canada, m'indiquant la sortie mi-juin de l'Abécédaire Heidegger auquel j'ai collaboré. Au départ je ne devais apporter ma contribution qu'à un seul item : celui sur Schelling. Mais on m'en a proposé d'autres, et j'en ai moi-même rajouté quelques uns avec succès. A noter que des chercheurs intéressants comme Christian Sommer et Servanne Jollivet semblent avoir participé à l'ouvrage, ce qui me rend d'autant plus fier. Voici mes articles qui figureront dans cet ouvrage destiné aux jeunes étudiants:

Heidegger et Schelling (Que je commence à bien connaître puisque je travaille dessus dans mon mémoire de Master)

Heidegger et Platon (un gros morceau, pas sûr d'avoir fait un travail parfait...)

Heidegger et Jünger (que j'ai proposé, il me semble)

La notion d'insurrection (que j'ai proposé : et je suis très content car cette notion n'est jamais repérée et thématisée en tant que telle)

La notion d'arraisonnement (Gestell , mais aussi Machenschaft)

Heidegger et Anaximandre (tres heureux d'avoir pu faire cet article, l'essai de 1946 me paraissant des plus essentiels)

 

Voilà, ça sortira aux éditions Sils-Maria, une filière de Vrin, mi-juin. Pas la peine d'en acheter cinquante pour m'enrichir je ne gagne rien dessus. 

 

 

Programme de l'agrégation de philosophie 2009

 

Ecrit 2ème épreuve.

 

L’individu.

 

Ecrit 3ème épreuve.

 

• Platon.
• Hume : Traité de la nature humaine. Enquête sur l’entendement humain. Enquête sur les principes de la morale. L’Histoire naturelle de la religion. Dialogues sur la religion naturelle.

Oral 1ère leçon.

Domaine La politique.

Oral 2e leçon.

Textes français ou traduits en français

• Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, édition de J. Brunschwig, GF-Flammarion, nouvelle présentation, 1993.
• Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, I - Introduction générale à la phénoménologie pure. Traduction de P. Ricœur, Paris, Gallimard, rééd. coll. Tel., 1985.

Texte allemand

• W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Francfort, Suhrkamp Taschenbuch, 1990, réimp. 2001, pp. 87-232.

Texte anglais

• G. E. Moore, Principia Ethica (sans les préfaces), Revised Edition, Cambridge-Londres, Cambridge University Press, 1993, p. 53-273.

Terminale S : des sujets de dissertes sur le vivant

J'ai trouvé une grande liste de dissertations possiblies sur le vivant, sujet qui peut très bien tomber; à vous d'essayer de travailler à une problematique ou à un plan pour toutes ou au moins certaines de ces questions:

 

 Quel intérêt y a-t-il à étudier le vivant ?

Le vivant est-il un mécanisme ?

Quelle est la spécificité du vivant ?

Qu'est-ce que le vivant ?

Doit-on le respect au vivant ?

Quelle place la réflexion sur le vivant peut-elle accorder au hasard ?

Peut-on connaître le vivant sans le dénaturer ?

Doit-on considérer que, dans la nature, les êtres vivants ne sont que des moyens pour l'homme ?

La réduction du vivant à de l'inerte ?

La biologie peut-elle s'appliquer à l'étude du vivant ?

Un être vivant peut-il être assimilé à une machine ?

Doit-on le respect au vivant ?

La connaissance scientifique du vivant exige-t-elle que l'on considère l'organisme comme une machine ?

Peut-on donner un modèle mécanique du vivant ?

L'organisme vivant peut-il être comparé à une oeuvre d'art ?

Connaît-on la vie ou bien connaît-on le vivant ?

Quelle place la réflexion sur le vivant peut-elle accorder au hasard ?

Comment définir le vivant ?

Comprend-on le vivant en l'opposant à l'inerte ?

Peut-on assimiler un organisme vivant à une machine ?

Comment expliquer l'origine et l'évolution du vivant ?

La connaissance du vivant doit-elle renoncer à l'idée de finalité ?

Peut-on soumettre le vivant à une norme ?

Peut-on comprendre le vivant en laboratoire ?

Faut-il poser des limites aux manipulations du vivant ?

Connaît-on la vie ou bien connaît-on le vivant ?

En quoi la machine offre-t-elle un modèle pour penser le vivant ?

Les êtres vivants imposent-ils de repenser la finalité ?

L'être vivant peut-il être réduit à un mécanisme ?

Peut-on parler d'un droit des êtres vivants ?

Peut-on réduire le vivant à de la simple matière ?

Doit-on concevoir des limites à l'expérimentation sur le vivant ?

Comment expliquer le vivant ?

Penser le vivant

Le vivant: déterminisme et finalité ?

Peut-on donner un modèle mécanique du vivant ?

La maladie d'un être vivant est-elle comparable à la panne d'une machine ?

Le vivant est-il entièrement connaissable ?

Soigne-t-on un être vivant comme on répare une machine ?

Faut-il, pour le connaître, faire du vivant un objet ?

Faut-il, pour le connaître, faire du vivant un objet ?

Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible ?

Les progrès dans la connaissance du vivant constituent-ils un progrès pour l'humanité ?

La machine fournit-elle un modèle pour comprendre le vivant ?

Peut-on donner un modèle mécanique du vivant ?

La maladie d'un être vivant est-elle comparable à la panne d'une machine ?

Doit-on limiter l'expérimentation sur le vivant ?

Autrui est-il un vivant parmi les autres ?

Comment définir un être vivant ?

Quel intérêt y a-t-il à étudier le vivant ?

Le vivant est-il un mécanisme ?

Quelle est la spécificité du vivant ?

 

Cours Terminale STT : la société et les échanges

La société et les échanges :

Echanges, argent, commerce

• I. Les hommes ont besoin les uns des autres
  • A. Le besoin au fondement de la vie sociale
  • B. La division du travail, constitutive de l’existence humaine
  • C. La coopération et le marché
• II. L’échange et l’argent
  • A. Du troc à la marchandise
  • B. L’argent et le signe de l’argent
• III. Le triomphe de l’économique
  • A. Aristote et Marx : économique et chrématistique
  • B. L’argent miraculeux
• IV. Le commerce civilisateur ?
  • A. L’esprit du capitalisme
  • B. La subversion du bien public
• V. Argent, commerce et utopie

 Le commerce et les échanges semblent essentiellement des objets de la science économique. Mais, historiquement, c’est d’abord la philosophie qui les constitue comme des objets de réflexion théorique. L’économique est une partie de l’éthique, chez Aristote comme chez Thomas d’Aquin. Adam Smith, avant d’être l’auteur de la Richesse des nations, est celui d’une Théorie des Sentiments Moraux. Aujourd’hui, l’économie politique est devenue « science économique ». Il est clair cependant qu’une science économique purement technique laisse échapper la dimension morale et anthropologique de l’économique. Le commerce n’est pas d’abord l’affaire des « commerciaux », car il s’agit de l’essence même de ce qui fait une société. Et l’argent, une affaire si commune, même pour ceux qui n’en ont guère, se révèle à l’analyse comme une véritable énigme métaphysique, ainsi que le dit Marx. .

I. Les hommes ont besoin les uns des autres

A. Le besoin au fondement de la vie sociale

Toute société humaine est fondée sur le commerce entre les individus. Ce commerce est la condition même de la vie humaine, ainsi que l’observe Marx dans les premières pages de L’Idéologie Allemande. Le commerce n’est pas seulement l’échange de biens mais aussi l’établissement de relations sociales ou tout simplement la conversation. Avoir commerce avec quelqu’un, c’est entretenir avec lui des relations sociales, amicales ou affectives. Le commerce est échange et du même coup, il lie.

On peut cependant distinguer deux sortes de liens : les liens où les humains ont rapport les uns aux autres uniquement par la parole ou tout autre signe équivalent, et les liens qui s’établissent par l’intermédiaire des choses échangées – dans le don, dans l’échange marchand, etc.

Produire et échanger les produits de l’activité humaine, entrer dans des relations sociales régulières et communiquer, c’est la matière même dont les hommes font société. L’homme est par nature un animal politique dit Aristote. Mais s’il en est ainsi, c’est parce que les hommes trouvent des avantages à nouer des relations entre eux et à coopérer. Ce qui fait une société, c’est d’abord que les hommes ont besoin les uns des autres. Comme le dit encore Aristote : un médecin n’a pas besoin d’un médecin et un cordonnier n’a pas besoin d’un cordonnier, mais le cordonnier a besoin d’un médecin et le médecin a besoin du cordonnier. L’homme n’est pas social, comme cela, par on ne sait quelle prédestination divine ou génétique, mais parce que trouve dans le rapport avec les autres le moyen de produire sa propre vie.

B. La division du travail, constitutive de l’existence humaine

Aristote et Platon furent vraisemblablement les premiers à saisir philosophiquement que toute vie sociale repose d’abord sur la division du travail en vue de l’avantage commun. Gérard Mandel y voit le facteur décisif dans le processus d’hominisation de l’homme. Dans La chasse structurale, il montre qu’un changement décisif intervient quand une branche des hominiens (homo habilis) développe des activités de chasse collective. Mendel résume ainsi sa théorie :

« Ce qui distingue pour nous l’animal de l’homme, ce n’est ni l’apparition d’un ‘cerveau symbolique’ inné, ni le tabou de l’inceste ou l’exogamie. La séparation proviendrait d’un déplacement du noyau actif concernant l’organisation sociale ou la relation naturelle : le noyau actif n’est plus ce qui est utile à l’individu ou au groupe dans son rapport à l’environnement, il est devenu ce qui est utile à un rapport de production très précis et très particulier. Ce rapport de production, c’est l’introduction d’une coopération d’un type nouveau parmi les mâles. La chasse collective n’est pas une simple addition d’individus. […] Là aussi s’opère un déplacement majeur : tel un joueur de football […] chaque chasseur prend en compte non pas sa propre individualité mais le groupe et du fait de la projection, s’identifie à l’ensemble de la poursuite ou de la partie en cours. »[1]

À la différence des activités de coopération des animaux – par exemple les abeilles – il s’agit ici d’un comportement appris et dans lequel aucun des individus n’est a priori spécialisé dans telle ou telle opération. On peut raisonnablement imaginer que ce type d’organisation sociale à son tour va interagir sur le processus de mutation-sélection qui aboutira au développement des fonctions symboliques du cerveau et des capacités langagières.

Toute division sociale du travail suppose cette capacité de se placer du point de vue d’ensemble de la production sociale. Si le cordonnier fabrique des chaussures, c’est en sa plaçant du point de vue de celui qui aura besoin de chaussures. Chaque individu ne peut satisfaire ses besoins subjectifs que par l’activité des autres et en pensant lui-même son activité pour les autres. Et ceci est vrai quel que soit le mode d’organisation sociale, de la société la plus limitée et la plus frustre jusqu’aux sociétés complexes modernes. Ce qui va dès lors varier, c’est la manière dont les échanges sont réglés. La coopération et les systèmes d’échange peuvent être organisés sur le mode de la famille élargie et le produit est redistribué de manière à peu près égalitaire (ou en tenant compte des besoins de chacun). Il reste généralement cependant un vaste champ pour les échanges entre les différents groupes. Les échanges peuvent aussi être réglé sur un système de conventions et d’obligations réciproques comme dans le rapport féodal. Cette organisation des échanges n’est pas seulement une application du principe de réciprocité : y entre toujours une composante, plus ou moins grande de contrainte. L’esclave et le serf ne sont pas des prestataires de service !

C. La coopération et le marché

Dans la production marchande, la coopération prend une forme en apparence paradoxale mais qui ne doit pas nous faire oublier que son contenu reste déterminé de la nécessité d’une production sociale. Chacun agit de propre chef, sans une distribution a priori des rôles, et n’agit subjectivement que pour son bien propre, c'est-à-dire assurer les conditions de base de sa vie matérielle et éventuellement de son enrichissement personnel. Le marché est alors le système qui permet de réguler ces productions individuelles en assurant la validation sociale des travaux de chacun des producteurs. Si le producteur de chaussures ne trouve pas à les vendre, c’est tout simplement que son travail n’était pas socialement utile et se trouve donc immédiatement dévalorisé.

Les historiens – par exemple Fernand Braudel dans Civilisation matérielle, économie, capitalisme – ont montré le caractère universel du marché mais ils ont souligné que cette organisation ne fonctionne pas spontanément mais doit être soumise à des règlements souvent extrêmement précis de manière en assurer un fonctionnement régulier. (voir sur ce point le livre majeur de Karl Polanyi : La Grande Transformation – Gallimard)

II. L’échange et l’argent

A. Du troc à la marchandise

On peut idéaliser l’échange marchand simple par le troc : le producteur de froment rencontre le producteur de toile ; le premier a des besoins en vêtements et le second des besoins alimentaires et ils échangeront ainsi leurs produits respectifs qui deviennent alors des marchandises. Mais le troc, en réalité n’est pas encore un échange marchand à proprement parler. La valeur du froment n’existe que dans le besoin particularisé du producteur de toile. L’échange reste donc lié par la particularité du rapport entre les deux individus qui entrent en relation lors de cet échange. Les produits du travail ne deviennent réellement des marchandises que lorsque leur caractère de marchandise, c'est-à-dire de produits destinés à être échangés sur un marché, acquiert une existence objective. Cette existence objective, c’est la forme argent ou la monnaie. C’est seulement avec l’apparition de la monnaie que l’échange marchand devient une sphère autonome à l’égard des autres sphères de la vie sociale.

L’argent apparaît comme un intermédiaire. Il permet d’égaliser et d’objectiver l’échange. Ce ne sont plus des besoins subjectifs qui se rencontrent mais des valeurs objectives, mesurables. Aristote se demande comment on peut réduire à une mesure commune des choses qui sont incommensurables. L’échange marchand apparaît de prime abord mystérieux : comment peut-on établir un rapport quantitatif entre une bible et une bouteille d’eau-de-vie ? C’est l’argent qui le permet. Mais Aristote ne peut pas aller plus loin dans l’analyse. L’argent est imposé comme mesure commune par suite d’une convention, dit-il. Le numéraire est tout simplement ce qui permet de compter. Mais l’étymologie fait apparaître une racine avec le nomôs grec (la loi, convention) qui donne aussi « nom » – car c’est par convention que les noms sont attribués aux êtres et aux choses. « La monnaie est un signe de la valeur de toutes les marchandises » et « comme l’argent est le signe des valeurs des marchandises, le papier est un signe de la valeur de l’argent », écrit Montesquieu[2].

Évidemment, cette théorie conventionnaliste de l’argent n’est pas très satisfaisante. On doit remarquer que l’argent n’est pas seulement un signe. Il apparaît d’abord en tant que marchandise, une marchandise comme les autres marchandises, c'est-à-dire un produit d’un travail humain particulier. Ce sont les qualités particulières de cette marchandise qui vont la rendre apte à être échangée contre toutes les autres marchandises, à fonctionner comme équivalent général. Il faut une marchandise qui soit durable, facile à diviser, facile à transporter et qui, cependant, ne soit pas nécessaire à la satisfaction de besoins fondamentaux. C’est pourquoi très rapidement ce sont les métaux précieux (le cuivre, l’argent, l’or) qui vont fonctionner comme monnaie. Le longtemps le sel, denrée précieuse pour la conservation des aliments et facile à conserver, joua le rôle de monnaie. Pendant la guerre de Sécession, les États du Sud eurent parfois recours au tabac.

Mais l’argent n’est pas simplement un intermédiaire. Il possède trois fonctions essentielles qui vont lui donner son rôle éminent

Il doit être une unité de compte : un exemplaire broché du Capital est égal à trois paquets de cigarettes, est égal à cinq cent grammes de viande de bœuf, est égal à x euros.

Mais l’argent doit encore pouvoir être un moyen de paiement : si je dispose d’une certaine quantité d’argent, je dois pouvoir acheter ce dont j’ai besoin dans la limite de cette quantité d’argent et je me retrouve alors pleinement propriétaire de ce que j’ai acheté. L’argent dégage celui qui paie de la dette, le libère.

Enfin, l’argent est une réserve de valeur. L’argent peut être moment retiré de la circulation sans perdre sa valeur. L’argent donne la durée aux produits de l’activité humaine. Les pommes accumulées au-delà des besoins vont pourrir, fait remarquer Locke (voir Traité du gouvernement civil). Mais le métal précieux est éternel !

B. L’argent et le signe de l’argent

La véritable nature de l’argent nous semble aujourd’hui plus énigmatique parce que ce qui circule, ce n’est pas l’argent mais son représentant, le signe monétaire. L’argent devient monnaie quand il est certifié par l’autorité politique qui « bat monnaie », une monnaie « sonnante et trébuchante ». La quantité de métal précieux est authentifiée par le cachet du pouvoir politique. Pour être argent ou monnaie, la marchandise doit donc avoir un signe distinctif de son caractère éminent. Mais cette première phase sera vite dépassée. La création des lettres de change ouvre la voie à une dématérialisation de la monnaie et au remplacement de la marchandise par son signe. Au lieu de transporter un sac de pièces d’argent ou d’or, le marchand émet un billet à ordre qui sera payé en métal précieux par un banquier, ou plutôt le correspondant local. L’étape suivante se devine d’elle-même : plutôt que de transformer chacun de ses billets en équivalent métallique, il devient possible de les faire circuler ou éventuellement de les échanger (parfois en les annulant dans les opérations de « clearing »).

Utilisée notamment par les banquiers lombards comme moyen de paiement au Moyen Âge, c’est une invention qui va permettre une extension fabuleuse de l’échange marchand. Pour acheter, il n’est plus besoin de détenir en personne une marchandise « équivalent général ». Il suffit de pouvoir fournir une reconnaissance de dettes qui sera honorée par une banque. La circulation monétaire, grâce ces innovations va pouvoir irriguer tout le corps social ; elle rend possible et témoigne de l’interpénétration des économies de toute l’Europe, avant que l’or des Amériques ne viennent donner l’ultime coup de pouce au décollage du capitalisme. La « mondialisation » est une très vieille affaire ![3]

Jusqu’à la deuxième moitié du XX^e siècle, cependant, le signe monétaire ne peut s’émanciper du métal précieux qu’il est censé représenter. Une monnaie “ papier ” ne vaut que si l’État émetteur ou garant peut assurer sa conversion en or, ou du moins est réputé le pouvoir. Mais cette exigence devient très vite une fiction. Sous toutes sortes de formes se crée de la monnaie qui échappe largement aux autorités monétaires publiques. Les titres obligataires, les créances en tous genre, les actions vont à leur tour circuler et faire office de monnaie. Va se développer ce que Marx nommera le “ capital fictif ”.

III. Le triomphe de l’économique

A. Aristote et Marx : économique et chrématistique

Ce processus qui conduit des échanges élémentaires des premières sociétés à la circulation monétaire constitue une véritable inversion des valeurs sociales fondamentales. Aristote, dans L’éthique à Nicomaque, distingue deux conceptions de la monnaie. Dans sa fonction naturelle, l’économique, elle doit servir d’intermédiaire dans l’échange en vue de la satisfaction des besoins humains essentiels. Mais il en existe également une utilisation perverse qu’il nomme « chrématistique » : loin d’être un simple moyen, l’argent devient alors une fin en soi ; c’est le but de celui qui recherche la richesse pour la richesse, une activité « contre nature » répète Aristote. Cette opposition sera reprise dans l’éthique chrétienne ou musulmane dans la condamnation de l’usure – qui consiste à faire de l’argent avec de l’argent, à investir l’argent des qualités des choses vivantes qui peuvent se reproduire toutes seules.

Marx reprend cette opposition. On pourrait schématiser l’échange par la formule M – A – M – A – … etc.. La marchandise s’échange contre l’argent qui s’échangera contre une autre marchandise. Mais ce processus peut se scinder en deux processus non seulement distincts mais opposés.

La circulation marchande simple est représentée par le schéma M – A – M : le possesseur d’une certain marchandise s’en dessaisit contre une certaine somme d’argent qui lui permet d’acheter une autre marchandise dont il a besoin. C’est un processus qui est entièrement commandé par le cycle vital élémentaire. Au contraire, l’argent se transforme en capital quand le cycle prend la forme A – M – A’ (avec A’ = A + Δ A). Ici c’est l’accumulation d’argent qui devient la finalité du cycle de l’échange : le but c’est l’accroissement de la valeur, le Δ A. D’où la définition marxienne du capital : c’est de l’argent qui augmente dans le processus de circulation. «  La valeur semble avoir acquis la propriété occulte d’enfanter de la valeur, parce qu’elle est valeur, de faire des petits ou du moins de pondre des œufs d’or. »[4]

Marx ne reprend jamais explicitement la dimension morale de l’opposition aristotélicienne entre économique et chrématistique et, en de nombreux passages, il semble faire une véritable apologie de la révolution capitaliste détruit irrémédiablement toutes les valeurs du passé. Et pourtant on peut suivre les commentateurs comme Michel Henry qui estiment que la critique marxienne du mode de production capitaliste a cette dimension morale comme arrière-plan. L’inversion des finalités des finalités de l’échange est au fond l’expression du caractère mortifère de l’échange capitaliste.

B. L’argent miraculeux

La méfiance des moralistes et théologiens anciens à l’égard du pouvoir de l’argent va être un des centres de la bataille que livrent les philosophes de l’âge classique et de l’époque des Lumières. L’argent, avec qui on compose mais qui est toujours marqué au coin du péché sera progressivement purifié et deviendra la valeur par excellence qui commande le progrès des mœurs.

Ainsi, John Locke construit sa pensée politique et son éthique à partir d’une véritable philosophie de l’argent. Si le travail est le fondement du droit de propriété, mais les hommes ne se contentent plus de ce que leur donne la nature quand l’usage de « l’argent monnayé » commence à avoir lieu. C’est seulement alors que « les sociétés ne laissèrent pas de distinguer leurs territoires par les bornes qu’elles plantèrent, et de faire des lois pour régler les propriétés de chaque membre de la société : et ainsi par accord et par convention fut établie la propriété que le travail et l’industrie avaient déjà commencé d’établir. » Donc l’établissement de l’état civil selon Locke intervient après l’introduction de l’usage de « l’argent monnayé ». L’économie monétaire moderne, celle qui prend son essor à la Renaissance apparaît donc comme l’économie naturelle. Mais en même la monnaie permet selon Locke de dépasser les limites inhérentes à la première forme naturelle de la propriété. En effet, le droit de propriété s’exerce sur les produits du travail, mais ceux-ci ne peuvent être accumulés que dans des limites très restreintes. « Et, certes, ce serait une grande folie, aussi bien qu’une grande malhonnêteté, de ramasser plus de fruits qu’on en a besoin et qu’on en peut manger ». Or, avec l’argent, tout cela change et s’ouvre la possibilité d’un agrandissement des possessions : « Mais depuis que l’or et l’argent, qui, naturellement sont si peu utiles à la vie de l’homme, par rapport à la nourriture, aux vêtements et à d’autres nécessités semblables, ont reçu un certain prix et une certaine valeur, du consentement des hommes, quoique après tout le travail contribue beaucoup à cet égard ; il est clair, par une conséquence nécessaire, que le même consentement a permis des possessions inégales et disproportionnées. Car dans les gouvernements où les lois règlent tout, lorsqu’on y a proposé et approuvé un moyen de posséder justement, et sans que personne puisse se plaindre qu’on lui fait de tort, plus de choses qu’on en peut consumer pour sa subsistance propre, et que ce moyen d’est l’or et l’argent, lesquels peuvent demeurer entre les mains d’un homme sans que ce qu’il en a, au-delà de ce qui lui est nécessaire, soit en danger de se pourrir et de déchoir, le consentement mutuel et unanime rend justes les démarches d’une personne qui, avec des espèces d’argent, agrandit, étend, augmente ses possessions autant qu’il lui plaît. » (Traité du gouvernement civil – chapitre V)

La naturalisation de l’argent trouve son complément dans l’affirmation que les plus grandes inégalités et l’accumulation illimitée de richesses, sous la forme de l’argent, sont conformes au contrat social (le « consentement mutuel et unanime »). L’enrichissement n’est plus suspect. Puisque son origine ultime est le travail et que l’argent n’est toujours que le signe du travail humain, l’accumulation d’argent devient quelque chose de conforme à la loi naturelle. La transformation générale de l’attitude philosophique à l’égard de l’argent s’inscrit dans un mouvement plus large qui touche en particulier les conceptions religieuses. La religion réformée, luthérienne aussi bien que calviniste, lève les interdits (très formels au demeurant) qui pesaient sur l’enrichissement.

IV. Le commerce civilisateur ?

A. L’esprit du capitalisme

La nouvelle conception morale de l’argent n’est que l’aspect le plus visible d’une liquidation générale de l’ethos ancien. Albert Hirschman[5] analyse cette transformation en montrant comment les intérêts sont désormais conçus comme le moyen pour juguler les passions. Pour Hobbes, l’homme à l’état de nature est soumis non principalement à des pulsions instinctives mais sur à ces désirs qui naissent du fait que l’homme possède le langage. Rivalité, méfiance, gloire, ce sont là les passions qui poussent les hommes à la guerre. Inversement, « les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l’espoir de les obtenir par leur industrie. »[6]

On retrouve chez Montesquieu cette idée que « l’effet naturel du commerce est de porter à la paix »[7]. Cependant, l’auteur de L’esprit des lois perçoit clairement ambiguïté des effets du développement de l’amour du commerce. Il est bon en ce qui concerne les rapports entre les nations puisque « deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt à acheter, l’autre a intérêt à vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. » Pourtant, au niveau des individus, si l’esprit de commerce produit « un certain sentiment de justice exacte opposé au brigandage », ce sentiment fait qu’on « trafique de toutes les actions humaines et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. » Plus nettement chez Kant, on retrouve cette attitude double : d’un côté la poursuite des intérêts égoïstes est le moyen dont se sert la nature pour accomplir son plan, c'est-à-dire le peuplement de toute la terre et l’établissement de relations pacifiques entre tous les peuples ; mais Kant ne manque pas de marquer son mépris pour ce « peuple commerçant » par excellence qu’est le peuple anglais.

Mais au total, la philosophie des Lumières vantera le « bon luxe » et verra dans l’industrie, le commerce et l’enrichissement des mobiles, peu nobles en eux-mêmes, mais au fond légitimes et surtout extrêmement efficaces pour conduire l’humanité au progrès moral et politique. Les morales utilitaristes, chez les Français comme le baron d’Holbach, ami et protecteur de Diderot, ou chez les Anglais avec Jeremy Bentham formeront le complément philosophique adéquat de ce nouvel esprit du capitalisme.

B. La subversion du bien public

Seul ou presque, Rousseau ne partage guère cet optimisme. Il admet que l’on « ne peut faire agir les hommes que par leur intérêt » mais il ajoute que « l’intérêt pécuniaire est le plus mauvais de tous, le plus vil, le plus propre à la corruption, et même le moindre et le plus faible aux yeux de qui connaît bien le cœur humain. »[8] Il oppose la richesse et la prospérité : l’égalitarisme, méprisant l’argent est la condition de la prospérité qui repose le développement des « arts utiles » alors que la poursuite de la richesse est historiquement la cause de la ruine des nations. Les nations riches ont un peuple « ardent, habile, ambitieux, servile et fripon » et l’histoire montre qu’elles sont conquises par les peuples pauvres. Autrement dit, l’efficacité économique conduit à l’asservissement.

Il est, en effet, à craindre que la croyance dans les vertus civilisatrices de l’esprit de commerce et de l’amour lucre ne soit trop unilatérale, à moins qu’il ne faille la ranger, aux côtés du « despotisme éclairé » parmi les illusions les plus dangereuses dont les penseurs des Lumières se sont faits les porteurs. Déjà Diderot ou Kant avaient des soupçons sur la propension du commerce à se transformer en pillage, guerres coloniales, et asservissement des peuples. Selon Hannah Arendt, le génie de Thomas Hobbes est d’avoir anticipé ce grand mouvement « d’émancipation de la bourgeoisie » qui va subvertir les États nations, et assurer la prédominance des intérêts privés et de l’accumulation de richesses.

« Il est significatif que les champions modernes du pouvoir se trouvent en accord total avec la philosophie de l'unique grand penseur qui prétendit jamais tirer le bien public des intérêts privés, et qui au nom du bien privé, imagina et échafauda l'idée d'un Commonwealth qui aurait pour base et pour fin ultime l'accumulation du pouvoir. Hobbes est en effet le seul grand philosophe que la bourgeoisie puisse revendiquer à juste titre comme exclusivement sien, même si la classe bourgeoise a mis longtemps à reconnaître ses principes. Dans son Léviathan, Hobbes exposait la seule théorie politique selon laquelle l'État ne se fonderait pas sur une quelconque loi constitutive – la loi divine, la loi de nature ou celle du contrat social – qui déterminerait les droits et interdits de l'intérêt individuel vis-à-vis des affaires publiques, mais sur les intérêts individuels eux-mêmes, de sorte que ‘l'intérêt privé est le même que l’intérêt public.’ »[9] 

Or, pour Arendt, ce mouvement va être le point de départ de l’impérialisme moderne et du déclin de l’État nation, c'est-à-dire du processus historique où se forgeront et les pré-conditions politiques, les mentalités et les hommes qui rendront possible le totalitarisme moderne.

V. Argent, commerce et utopie

Si l’optimisme des Lumières n’est plus de saison, quelle place doit-on faire aux grandes utopies qui ont rêvé d’une société débarrassée de l’esprit de lucre, de la rivalité, et de l’épuisante course à l’accumulation des richesses ? Les premiers courants de pensée opposés au capitalisme, socialistes utopiques, anarchistes proudhoniens, voyaient dans l’argent la source de tout mal. Du phalanstère fouriériste à l’association proudhonienne, on pensait une société où les relations entre individus seraient basées sur une coopération consciente et sur la recherche du bonheur commun. Ce faisant, le socialisme renouait avec la condamnation aristotélicienne de la chrématistique et avec la méfiance traditionnelle à l’égard de l’argent et du pouvoir qu’il procure, en particulier à l’égard de l’argent qui provient des activités de prêt ou plus largement des activités spéculatives. L’argent doit toujours être un moyen et non une fin. Cette conception a nourri un sentiment ambivalent à l’égard de l’argent : tout le monde le recherche et pourtant cette recherche est toujours chargée du poids du péché. L’anti-judaïsme catholique y trouvera un aliment constant : les Juifs, dans l’Europe médiévale, ne sont-ils pas des spécialistes de la chrématistique ? Ils sont d’autant plus détestables que les bons chrétiens sont, eux aussi, mus par la faim sacrée de l’or (auri sacra fames) et que le Juif donc expose en pleine lumière le mal qui les ronge. Ainsi, les utopies qui visent à débarrasser la société de la malédiction de l’argent, retrouvent une dimension religieuse profondément enracinée dans la culture européenne.

Bien qu’hostiles aux utopies, les marxistes, finalement, n’étaient pas mieux armés. Abandonnés au projet d’une société transparente, ils ont naturellement admis, eux aussi, qu’il fallait se débarrasser de l’argent dans la société communiste puisque l’argent est le fétiche par excellence, c'est-à-dire ce qui donne aux rapports sociaux leur caractère mystique, les transfigure et les rend méconnaissables. Mais l’expérience et la théorie montrent que cette société transparente est une utopie catastrophique. La suppression du médium de l’argent nécessite que les rapports entre les individus, fondés sur la nécessité vitale, soient ramenés à des rapports personnels. Or, comme il s’agit de rapports nécessaires – je choisis mes amis mais pas forcément mon boulanger – on retombe dans un système de dépendance personnelle qui, loin de préfigurer un avenir plus libre, signifierait un retour en arrière vers des types d’organisation sociale qu’on doit qualifier, faute de mieux, de féodale. Ce qui explique pourquoi le système soviétique officiellement fondé sur la planification scientifique se doublait d’un système de relations personnelles clientélistes et de véritables mafias.

L’argent met à distance l’homme qui a des besoins et celui qui dispose du moyen de satisfaire ce besoin et c’est un facteur de progrès, si on considère que le progrès trouve une de ses meilleures expressions dans le développement de l’autonomie. La seule question est alors de savoir si on peut séparer l’argent dans cette fonction nécessaire de l’argent qui permet d’asservir l’homme.

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[1] Gérard Mendel : La chasse structurale, une interprétation du devenir humain, Payot, 1977, page 31

[2] Montesquieu : L’esprit des lois, Livre XXII, 2

[3] Voir notre La fin du travail et la mondialisation. Idéologie et réalité sociale. L’Harmattan ,1997

[4] Marx : Capital, I, iv, in Œuvres I, éditions Gallimard – La Pléiade, page 700

[5] Albert O. Hirschman : Les passions et les intérêts, PUF, Collection Quadrige, 2001

[6] Hobbes : Léviathan, chap. XIII (traduction Tricaud)

[7] Montesquieu : L’esprit des lois, livre XX, 2

[8] Considérations sur le gouvernement de Pologne … page 1005.

[9] Hannah Arendt : Les origines du totalitarisme, I, L’impérialisme, Seuil, collection “ Points ”, 1997, page 36